Segunda parte. Vamos a la tercena línea: Kai eis éna Kyrion Iesoûn Xristón, tón hyión tou Theoû (y un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios). Esto no es nuevo, conocemos su fundamento bíblico.
Gennethénta (nacido) Origen: Citación del versículo de Sal 2, 7: Hoy te he generado. En la Biblia tiene una doble aplicación a Cristo. El primer uso se entiende por la resurrección de Cristo. Generar significa “dar la vida” (cfr. Hch 13, 32-34). Pero hay también otro uso (Hb 1, 5). Aquí, el autor indica claramente una eterna generación del Hijo. Este uso del Sal 2, 7 está al origen del gennethénta. Gennáo (ser padre de, engendrar, dar a luz; pasivo: nacer, originar) es una buena palabra bíblica. Pero esta expresión bíblica, antes de Nicea, había ya suscitado mucho fervor y mucha discusión (Justino, Apol. I,21,1; Dial. 129,4. El resultado es la distinción de una palabra con una n y dos n. Un problema en cristología. ¿Era Cristo gennetos…? Con una n –los Padres griegos se vuelven muy precisos- significa creado. Luego, Cristo como hombre. Con dos n, Cristo es generado, como Dios, por el Padre. Y podamos suponer que el credo niceno aclaró al menos en el campo lingüístico estas dos expresiones. Si, entonces, Nicea cita dos n, expresa claramente su opinión doctrinal.
Ex toû Patrós (del Padre): Esto es una idea biblica: “He venido del Padre”, que se encuentra por primera vez en una fórmula en Orígenes, y que se vuelve normal patrimonio de las fórmulas pre y post-nicenas.
Monogenê (unigénito). En el prólogo de Juan aparece de por sí claro. El problema es que se escribe con una n. Es un término que en Juann es completamente claro, pero que choca un poco, para el ojo y el oído griego, a aquella distinción que los Padres habían elaborado. La palabra del Concilio viene a tocar una cuestión delicada: Unigénito, sí, pero debe explicarse. Y entonces: toutéstin (es decir):
Ex tes ousías tou Patrós (de la sustancia del Padre): Para nosotros, claro, pero no así en el año 325. Debemos ver que Alejandro de Alejandría, el Obispo de Arrio, Obispo durante el tiempo del Concilio, usa gennethénta, la palabra al inicio de la frase, normalmente, pero siente la necesidad de explicarla. Para explicar gennethénta, añade: “ek tou me óntos” (Rm 4, 17, donde San Pablo quiere explicar la creación hecha por Dios). Este término bíblico es tomado por Alejandro que le pone delante ouk, diciendo que esto no vale para Cristo: no fue creado de la nada, del me on. Pero, inmediatamente añade: al ek tou ontos Patrós, “sino del Padre que es”. Esto es ya más una fórmula de Alejandro, pero con un fundamento bíblico. En Ap 1, 4 o 1, 8, Dios es llamado ho ón. En parte es combinación de Ex (“soy quien soy”), en parte porque quiere expresar que el hombre es caduco y el Dios no: “Quien es”. Alejandro combina Pater (típicamente bíblico) con ho ón, también bíblico, y hace ho ón Pater. En la fórmula tenemos el genitivo. Y así con la combinación de varias fórmulas bíblicas, Alejandro explica gennethénta, es decir, no de la nada, sino del Padre que es. Es importante considerar que estamos muy anclados en la Biblia, pero inicia el tentativo de encontrar fórmulas con base bíblica pero no del todo bíblica para expresar con mayor claridad el mensaje bíblico.
Con esta fórmula pre-nicena, Alejandro excluye que Cristo sea creado. Si vemos ahora el texto, observamos una pequeña diferencia: ek tes ousias tou Patrós (de la sustancia del Padre). Del participio ontos hace un sustantivo, ousía. Estamos aún en una fase doctrinal en la cual la divinidad del Hijo es clara, pero por otra parte una fase de una formulación de base bíblica pero ya no del todo bíblica.
Theón ek Theoû (Dios de Dios): En base al prólogo de Jn, claro, no requiere explicación.
Fŵs ek fwtós (luz de luz): Base bíblica evidente, también, en el prólogo y en el corpus paulino. Pero también Arrio podía decir “Dios de Dios”: Dios pero subordinado. Por ello, Nicea, que debía defender el sentido bíblico de una palabra bíblica, ante el malentendido helenizante de una palabra bíblica, añade: Theón alethinón ek Theoû alethinoû (Dios verdadero de Dios verdadero). Y aquí se ha dicho la bomba. Arrio y los suyos habían afirmado siempre que sólo el Padre es verdadero Dios, Theos alethinós, en base a Jn 17, 3. Concluían de esa cita que sólo el Padre es verdadero Dios. Nicea responde citando 1 Jn 5, 20, que llama al Hijo Alethinós Theós, combina los dos textos y dice: Dios verdadero de Dios verdadero. Modo de considerar la Escritura. Hoy estamos acostumbrados a ver la teología de Juan, la paulina, la sinóptica, y se pregunta si una Carta es o no del mismo autor del Evangelio. Todas estas consideraciones no existen: la Biblia es una unidad, y para encontrar la verdad de la Revelación unimos los textos, no miramos el texto sólo en sí.
Al final: Gennethénta ou poiethénta (engendrado no creado) Casi una conclusión. Gennethénta (engendrado) retoma el adjetivo del inicio; ou poiethénta (no creado) es claro: quien es Creador no puede ser creado.
Homooúsio (de la misma sustancia): Palabra de la filosofía griega. Por san Ireneo sabemos que para los gnósticos existía el uso de la palabra. Adv Haer I, 5, 1 nos muestra tal uso: “La parte espiritual del mundo es homooúsios con Acamoth, (una de los entre 30 y 90 emanaciones de la gnosis). Adv Haer I, 5, 5 tiene una afirmación más interesantes. Según los gnósticos, el hombre es similar a Dios, pero no homooúsios: no de la misma sustancia. Hasta aquí, un uso no cristiano. Pero en el sexto paso homooúsios entra en el uso cristiano, pero es más bien una vacilación sobre el cómo usar la palabra. En Orígenes se encuentra una vez, y parece indicar que el hombre no es de la misma sustancia de Dios. Dionisio de Alejandría, el predecesor de Alejandro Obispo de Alejandría, es acusado de evitar la palabra, y Dionisio Obispo de Roma, que recibe la acusación en una carta, responde no insistiendo en el uso de la palabra. Un Sínodo de Antioquía (268) condena la aplicación de la palabra al Hijo hecho por Pablo de Samosata. No entramos en toda la discusión. Arrio (320) dirige una confesión de fe a su Obispo Alejandro. Cinco años antes del Concilio. “Yo, Arrio, no considero que el Hijo como meros (parte) homooúsion tou Patros” (de la misma sustancia del Padre). No como una parte consubstancial del Padre. Aquí, homooúsios es considerado como una parte, no el todo.
Resumen: El cristianismo antes de Nicea no tiene un uso uniforme de homooúsios y no ve una necesidad de clarificarlo.
Atanasio (diácono durante el Concilio) en sus escritos y en su lucha contra Arrio y a favor de Nicea insiste en dos puntos: 1) El Hijo de Dios es no-creatura; 2) La inclusión de la filosofía helenística en Arrio y los suyos, es refutada categóricamente.
Pero al inicio, exactamente en sus tres cartas contra Arrio, son para él el centro de la controversia, y el homooúsios es una parte marginal. La elección de la palabra homooúsios se entiende mejor cuando vemos el anátema (condena) posterior al Símbolo (parte negativa, lo que no se puede admitir como fe católica). Del Hijo se dice: Hên pote hóte oúk hên. Es decir, “hubo un tiempo en el que no existió”. Aquí el verbo einai (ser), correspondiente al ho ón ontos. Antes de ser generado “no era”. Luego, él se ha vuelto éx oúk ónton; no niegan Rm 4, 17, y lo aplican a Jesús, y no es la cosa muy importante no ya aquí: afirman que el Hijo es éx hetéras hypostáseos he ousía (hipóstasis o sustancia extraña) Para Arrio y los suyos, el Hijo no es de la ousía del Padre, es de otra ousía (Denzinger 126).
Una primera respuesta a esta afirmación la había ya dado Alejandro Obispo de Alejandría bajo las dos líneas citadas y explicadas. En el Concilio, del que no tenemos las Actas pero podemos reconstruir las tensiones, homooúsios (término no escriturístico que será motivo de polémicas ásperas en los decenios sucesivos debido a su ambigüedad semántica, ya que ousía podía indicar sustancia individual o sustancia general) brinda la oportunidad de entrar en el lenguaje del adversario, pero usando ese lenguaje con fundamento bíblico en base a una palabra ya en uso en los cristianos, e indicando el sentido preciso de este adjetivo por el contexto en que se encuentra: generado, no creado. Dios, no creatura. La palabra, entonces, es exactamente el rechazo total de la helenización del cristianismo, y no lo contrario, como hoy se afirma[1].
Segunda parte del inserto cristológico. Parágrafo sobre Cristo como hombre, en relación con la humanidad.
Di hemâs tous anthrŵpous kai dia tén hemetéra swterían. “Por nosotros, hombres, y por nuestra salvación”. Que Cristo resucitó por nosotros, murió por nosotros y nuestra salvación, es tan antiguo como todo el mensaje bíblico. No sólo por nosotros, sino por nosotros hombres. Luego, no limitado a los cristianos, sino dirigido a la humanidad. No es una novedad de Nicea, está ya en textos anteriores. Ireneo le inserta los correspondientes textos bíblicos en su Pistis. Notamos además:
- Primero: esta es la manifestación de la voluntad salvífica universal antes de la discusión de los Padres capadocios, que introducen la terminología de la voluntad salvífica universal. La doctrina está aquí.
- Segundo: estas frases se refieren a todos los participios que siguen; luego, no sólo al perfecto “bajó del cielo”, sino también a “encarnado, padecido, resucitado, subió al cielo, vendrá para juzgar vivos y muertos”. Todo bajo esta etiqueta general.
Ahora, los adjetivos:
Kat’elthónta: bajó. Tiene su origen en Jn 3, 13, katabás, descender. Se encuentra ya en forma cauta en las fórmulas de san Justino y adquiere derecho y permanencia con Nicea.
Sarkwthénta (se encarnó): Es una de las palabras con fondo bíblico (ho lógos sarx egéneto), pero en una ulterior formulación que deriva del texto bíblico; palabra de por sí no bíblica, pero prácticamente cercana: en sarkou, en-carnar. Esta fórmula existe ya en la Pistis de san Ireneo, sigue su camino y entra en Nicea.
Enanthrwpésanta (se hizo hombre): de por sí dice lo mismo, su fundamento bíblico es Flp 2, 7, el himno cristológico conocido, y esta palabra como sustantivo entra en san Justino en el texto cristológico. San Justino se dirige a un emperador que no tiene ninguna idea de la sarx del contexto hebreo, y hubiera podido malentender que sarx es sólo la parte corporal del hombre, y podría imaginar que el Logos toma sólo un cuerpo y nada más. Conocen las discusiones sobre si el Logos tomó cuerpo o cuerpo y alma. Por eso, sin grandes discusiones, pone junto al texto de origen joánico el otro de Filipenses, de nuevo para explicar con un texto bíblico el otro y evitar malas interpretaciones.
Nicea mantiene justo retomar, unir, ambas expresiones, y hoy nos encontramos en la dificultad de traducir dos cosas con el mismo contenido. (Encarnado-enhumanizado).
Pathónta kai anastánta te tríte heméra. Padeció[2] y resucitó al tercer día. También aquí juego bíblico. Naturalmente, el tercer día aparece en los Sinópticos, tiene su origen en 1 Cor 15. Pero entra en san Justino bajo la influencia de Mt 16, 21. Porque 1 Cor 15 dice “crucificado (es sepultado) y resucitado”; Mt 16, 21 dice “padecido y resucitado”. Y así entró por influencia de Mt en san Justino. Aquí tenemos la influencia de Lc 24, que usa también “padecido”; pero no habla como egerthenai (egeiro), como Mt, sino anathenai (Lc; cfr. Hch 17, 3), y así tenemos un inicio con base 1 Cor 15, continuación Mt 16, fórmula definitiva Lc 24. Aquí tenemos el centro doctrinal de todo el Símbolo de Nicea, como de toda la fe y de los símbolos posteriores.
1 Cor 15, 3-4:
Les he trasmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura.
Mt 16, 21:
Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.
Lc 24, 26: (en otros fragmentos del capítulo usa el anathenai)
¿No será necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?
Anelthónta eis tous ouranous (subió a los cielos): Acepción que pertenece al patrimonio de la biblia en dos formas: Asunción (perfecto pasivo, Jesús es ascendido por Dios); Resurrección en sentido antiguo, Cristo resucita. En san Justino, en cuyos textos cristológicos entra la forma activa y su idea fundamental es que es el presupuesto de la asención a la derecha del Padre, y por lo tanto de su gobierno (ser rey) y el retorno para el juicio del mundo. Y así tenemos inmediatamente la fuerza para lo que sigue: erjómenon crínai zóntas kai nekroús (“viene a juzgar a vivos y muertos”). También el regreso para el juicio al fin del mundo es doctrina veterotestamentaria y neotestamentaria. Que Cristo es juez lo muestra Hch 10, 42: instalación como juez por parte de Dios. Rm 14, 9: este juicio es la finalidad de la muerte y la resurrección. Cito estos dos textos por su influjo, no porque sean los únicos.
A partir del año 150, esta idea del juicio entra en los textos y fórmulas. Quiere decir en otros términos: “Cristiano, crea el fin de su vida un encuentro definitivo con Cristo en el cual no hay actitud ni rito abreviado, sino simplemente juicio suyo, valoración suya”.
[1] Para la explicación del homousios en el Concilio, se puede tomar Louis Bouyer, “Homoousios. La signifation historique dans les symboles de foi”, RSPhTh 30 (1941-1942), 52-62.
[2] Durante un milenio nadie osó pintar con realismo la imagen del Sufriente, sino hasta el gótico tardío aparece el sufrimiento del Crucificado como tema central: la Crucifixión de Mathis Gothardt-Neithardt, conocido como Matthias Grünewald (hacia 1470-1528), la obra pasó a ser el modelo por antonomasia del sufrimiento infinito. “¡Demasiado sufrimiento!” El hombre contemporáneo exclama que todo esto ya está superado, muchos se apartan del Crucificado, con la Cruz ha habido abusos, pero nadie lo puede negar. ¿Qué significa ir tras la Cruz?
La Profesión de Fe no posee una palabra sobre el mensaje y vida de Jesús.
